4.2 LOS KOGUI

4.2.1 POBLACIÓN

4.2.2 DESCRIPCIÓN GEOGRÁFICA, SOCIAL Y ECONÓMICA

4.2.3 LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA

4.2.4 LOS SACERDOTES DE LA NEVADA

4.2.5 NUEVAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN POLÍTICA ÍNDIGENA

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4.2.1 POBLACIÓN

Pocas veces se ha intentado en el país un estudio censal serio sobre su población indígena - estudio que implica metodología y procedimientos demográficos diferentes a los aplicados para el resto de la población colombiana. Sin embargo, dos

investigadores adscritos al Departamento Nacional de Planeación han publicado recientemente el estudio más completo de demografía indígena que se haya hecho en Colombia - apelando a varios tipos de fuentes en un intento de presentar las cifras más precisas sobre demografía, tenencia de tierras, educación y salud entre los pueblos indígenas de Colombia (Arango y Sánchez 1989).

En el Cuadro No. 1 se han sintetizado los datos que presentan estos dos investigadores para la Sierra Nevada (se incluye la localización de los asentamientos indígenas serranos según el municipio del piedemonte al que pertenecen, el nombre de cada asentamiento, su número total de habitantes por asentamiento, lo mismo que la forma de tenencia de tierra característica).

Según estos datos, en 1989 el total de población indígena en la Sierra Nevada era de 17.032 habitantes. De estos 9.394 eran ikas (el 55.15% del total), mientras que 6.138 correspondían ala etnia Kogui (el 36.03%) y tan sólo 1.500 pertenecían a los wiwas (o sea el 8.8%).

CUADRO 1 GRUPOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA

LOCALIZACIÓN, COMUNIDAD, ETNIAS, HABITANTES Y FORMAS DE TENENCIA

k = Kogui, A= Arhuaco (ika); W= Wiwa (Arsario)

1 = Resguardos nuevos (constituidos por el Incora con posterioridad a 1961) 7 = Indígenas sin territorio delimitado administrativamente.

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4.2.2 DESCRIPCIÓN GEOGRÁFICA, SOCIAL Y ECONÓMICA

Los Kogui - Malayo (o wiwa) están localizados en las vertientes norte y nororiental del macizo de la Sierra Nevada de Santa Marta. Desde un punto de vista ambiental, este territorio se caracteriza por poseer una gran variedad de ecosistemas con posibilidades diferentes para el desarrollo de la vida humana.

La vertiente norte, en particular, muestra una topografía muy quebrada en la que alternan cuchillas montañosas interrumpidas por profundos valles - que a su vez forman el cursor de torrentosos ríos que fluyen en un sentido general sur - norte.

Estas montañas y valles presentan, así mismo, una gran diversidad de paisajes que cambian desde la relativa aridez y sequedad de las áreas costaneras, hasta la frondosidad de la selva húmeda de montaña y la desolación casi lunar de los páramos que anteceden a las nieves perpetuas.

En todo este territorio asientan varias "comunidades "Kogui", independientes y en alguna medida autónomas, dedicadas a una agricultura itinerante y al pastoreo de montaña. Dichas comunidades se distribuyen altitudinalmente a lo largo de los ríos principales de la vertiente norte (Ríos Garavito, San Miguel, Ancho, Palomino y Don Diego), o se localiza en ciertos valles más o menos planos de la vertiente nororiental. Cada una de ellas está conformada por la gente del común, denominados por ellos mismos como los vasallos, sus sacerdotes nativos (o mámas) y los hombres mayores de alto rango, personas que en conjunto constituyen un vecindario, un asentamiento permanente o "pueblo", siempre localizado cerca de las riberas de uno de los ríos principales del territorio. Por lo demás, algunos de estos pueblos son de una considerable antigüedad en la medida en que, fueron organizados durante el siglo XVIII.

Aunque lo más usual es que en cada uno de estos valles se fundó un pueblo también puede suceder que se encuentren dos de ellos en el mismo valle - un factor de gran importancia por cuanto puede significar que exista una yuxtaposición de las zonas agrícolas y de pastoreo que "pertenecen" a dos pueblos diferentes.

En concreto, en el Río Don Diego se localiza Uluéiyi (o Don Diego); en el Río palomino está Taminaka (o Palomino) y Hukuméiji; en el Río Ancho se fundó Yinkuámero; en el Río San Miguel se localizan Santa Rosa y San Miguel; en el Río Garavito están San Francisco (Luaja), San Antonio (Maldakaja) y Nibiyaka; en la vertiente nororiental, sobre el Río Potrero está Avingue, y en las márgenes del Río Guatapurí se encuentra Maruámake (San José).

Cada uno de los anteriores pueblos Kogui reconoce como parte integrante de su jurisdicción a determinadas zonas agrícolas y áreas de pastoreo ubicadas en cada uno de los niveles de altitud del río eje, y del intrincado conjunto de ríos menores, quebradas y riachuelos que lo alimentan con sus aguas. Con el fin de ejercer un dominio efectivo sobre estas zonas económicas, los pueblos Kogui están localizados generalmente entre las cotas de los 600 y los 1.500 metros sobre el nivel del mar. De esta manera, cada pueblo controla porciones de las ecozonas baja - templada, fría y páramo. Así se garantiza que sus vecinos - los vasallos - puedan practicar una economía de horticultura itinerante y escalonada en varios pisos térmicos y de pastoreo en la alta montaña, con sólo un par de jornadas de camino como máximo necesario para viajar entre las zonas económicas.

Resulta claro, que el concepto de "pueblo" tiene un significado un poco diferente entre los Kogui. Para ellos, un pueblo no es únicamente el conglomerado físico de casas de planta circular hechas de bahareque y barro, con un techo cónico pajizo que cubre parte de las paredes, y unas construcciones más grandes, también de planta circular con paredes de caña y altos techos pajizos cónicos rematados en unas estructuras peculiares hechas con varillas de madera, los templos (llamados nuhué en Koguian, o cansamarías en español). El pueblo Kogui está constituido, asimismo, por sus múltiples áreas económicas satélites, dedicadas a la agricultura y a la ganadería, las cuales no siempre están localizadas en las proximidades del pueblo no obstante que se les considere como parte integrante del mismo. La situación que se presenta es la de un pueblo, en el sentido de un conglomerado físico de habitaciones, y su conjunto de archipiélagos productivos. En cuanto que varios pueblos pueden situarse dentro del mismo valle, lo que se obtiene es un laberinto de "islas" productivas.

La explicación que se puede dar a este patrón de asentamiento es que los Kogui han hecho suyo un sistema vertical de adaptación ecológica a su territorio montañoso. Al aprovechar cualquiera de las variaciones que genera la verticalidad en los ecosistemas en que ellos habitan, los Kogui incrementan, teóricamente, la variedad de sus cosechas y por tanto la diversidad de su dieta alimenticia - dado que tiene la posibilidad de cultivar una gran diversidad de alimentos que crecen a diversas altitudes. Más aún, al cultivar varios productos en al misma parcela, y al tener diversos campos de cultivos en los varios nichos ecológicos que las variaciones de altitud originan y en diferentes estadios de producción, los Kogui pueden disminuir las probabilidades de perder sus cosechas y por lo tanto de tener que enfrentar largos períodos de hambrunas - es decir que los indígenas siempre cuentan con la posibilidad de que uno de sus huertos localizado en alguna de las áreas agrícolas les produzca algo de alimento. Si se tiene en cuenta que los Kogui además tienen ganado en las tierras altas, sus posibilidades de tener una dieta sana y bien balanceada son extraordinarias (cf. Reichel - Dolmatoff {1982} 1990).

Este patrón de asentamiento de los Kogui, por lo demás, es bien conocido en todas las regiones andinas de Suramérica, sobre todo en los Andes septentrionales. En tales zonas montañosas la más leve variación vertical en las laderas de las montañas abre una extensa gama de diversidad ecológica, y en consecuencia, de adaptación humana en estos ecosistemas que están organizados de forma vertical. Un número de observadores, entre ellos John V. Murra y Reichel - Dolmatoff (Reichel - Dolmatoff 1982), ha resaltado la importancia de este "control vertical de pisos ecológicos" en la América del Sur indígena, y señala la incidencia que tiene esta forma de control en la organización económica y social de estos pueblos - y vale añadir que, en el caso colombiano particular, se trata más bien de un control "microvertical". Sin embargo, entre los Kogui las posibilidades, tanto productivas como de variedad en la dieta alimenticia, que les permitiría el tener acceso a varias ecozonas verticales no se cumple en su totalidad, y en consecuencia el potencial del sistema permanece teórico.

Ante todo hay que afirmar que los Kogui saben cómo cultivar una gran variedad de productos. En efecto, armados de una tecnología bastante simple conformada por covadores de madera y otras herramientas de metal, entre las cuales sobresalen el ubico machete y el hacha, los indígenas plantan un sin número de productos: varias raíces tales como papas, yuca, batatas, cebolla, ñame, arracacha, cereales entre los que se encuentran múltiples variedades de maíz, guandul; muchas variedades de frijoles; árboles frutales como naranjas, aguacates, plátanos y bananos, y otros productos tales como la caña de azúcar, el café y vegetales. Tales productos son plantados de forma irregular y mezclados en huertos preparados mediante el procedimiento hortícola conocido como de "tumba y quema", en las laderas de las montañas localizadas en las zonas agrícolas pertenecientes a cada uno de los pueblos.

A pesar de este enorme rango de posibilidades alimenticias que tienen a su disposición, la base de la dieta diaria de los Kogui es el plátano, que ellos consumen en una increíble variedad de formas - entre las cuales sobresale el plátano ahumado, o holo holo, que se puede preservar por varios días y se rehíla mediante su cocción con agua, en forma de sopa o "sancocho" combinado con otros productos. Por otra parte, el ganado bovino, lanar, porcino y las aves de corral que mantienen en las zonas de pastoreo de los páramos y en los alrededores de sus casas de habitación en sus "fincas" y en el pueblo, no constituyen para los Kogui fuentes adicionales de proteína.

Y es que los indígenas raras veces utilizan la carne de animal, los huevos y la leche en consumo diario. Los Kogui prefieren dejar estos productos para la venta, como una manera de ahorrar o, simplemente, como símbolos de riqueza.

La principal consecuencia de esta sobredependencia del plátano como base principal de la dieta Kogui, aunada a un consumo muy bajo de proteína animal, es la desnutrición entre los indígenas. Esta desnutrición, muy pronunciada en ciertas regiones indígenas como San Miguel, es particularmente notoria entre la población infantil, lo que genera, desde luego, una alta morbi - mortalidad.

Por lo demás, sobre todo entre los hombres kággaba, existe la tendencia a consumir poca comida, un patrón de comportamiento cultural reforzado por una serie de requisitos de pureza ritual y de ayuno del que se precian ante todo los mámas. Se dice que en vez de alimentos los hombres kággaba prefieren masticar hojas de coca (Erytrhoxylum novogranatense) mezcladas en sus bocas con cal, que por medio de un palito extraen de un calabazo o poporo.

La caña de azúcar es importante para los indígenas por ser un cultivo comercial de primer orden, como por ser la panela parte de su dieta y base de la preparación del "guarapo" que consumen en sus fiestas y en otras ocasiones rituales.

El café, por su parte, es un cultivo comercial muy importante en todas las regiones templadas de la Sierra Nevada, y los Kogui de las regiones limítrofes con el cinturón cafetero - que coincide en mucho con el cinturón de colonización campesina - participan de manera activa en su producción y comercialización.

Por lo demás, tampoco son nativas americanas todas las especies de vacunos, lanares, caballares y aves de corral que forman parte de la economía y la vida de los Kogui - en detrimento de la cacería de animales salvajes y la pesca, dos áreas de producción hoy virtualmente inoperantes. Desde luego, estos hechos, así como el hecho de que casi toda la base tecnológica indígena fue introducida por los europeos, incluyendo el trapiche circular de madera usado en el beneficio de la caña de azúcar, sólo son consecuencias de la historia colonial en la Sierra Nevada de Santa Marta.

De otro lado, el sistema de horticultura interinamente en varios campos agrícolas de productos de pancoger y de productos comerciales, combinada con un pastoreo extensivo de ganado vacuno y lanar hace que los Kogui no vivan de forma permanente en sus pueblos durante todo el año.

Los pueblos son para ellos como estaciones de paso, dada la continua rotación de los indígenas entre sus diversas "fincas" agrícolas y las áreas de pastoreo. Sin embargo, la pertenencia a un pueblo es la que permite a un hombre casado y a su familia expresar su identidad étnica como Kogui, esto es "ser gente", ser kággaba, ser parte del pueblo escogido, los hermanos mayores de la humanidad.

Para expresarlo de otra forma, un pueblo, en el sentido extendido de este término que incluye su archipiélago productivo, es una unidad de reproducción tanto simbólica como material. Un pueblo Kogui es una unidad de reproducción simbólica en cuanto que le sirve de escenario al individuo, y a la unidad doméstica a la cual pertenece, para hacer explícito su "ser Kogui", para apropiarse de y reproducir todo el conjunto del universo simbólico de su cultura.

Tal expresión de "koguicidad", de identidad en él "nosotros los kággaba, la gente, la verdadera gente", se realiza ante todo mediante el ritual. Porque los pueblos son escenarios rituales, ante todo durante ciertas ocasiones del calendario agrícola - como por ejemplo las "fiestas" del solsticio de verano en junio cuando se inicia para los indígenas el año nuevo - o en algunas otras ocasiones cuando todos los vecinos del pueblo deben reunirse en él para tratar asuntos de "la comunidad".

El hecho de ser vecino de un pueblo no sólo tiene que ver, además, con que todas las unidades domésticas constitutivas del vecindario, que son a la vez sus unidades de producción, puedan acceder a la tierra, que es el factor de producción fundamental para todos los indígenas serranos. Es en este sentido en el que los pueblos Kogui se constituyen en unidades de la reproducción material de los indígenas.

Una unidad doméstica Kogui típica esta conformada por un hombre adulto, su esposa, sus hijos e hijas solteros, y sus hijas casadas con sus maridos. Cuando el yerno ha cumplido un tiempo determinado de trabajo con el grupo familiar de su esposa, este arreglo puede variar de forma tal que la joven pareja se mueva al grupo familiar del padre del esposo y sus hermanos y hermanas paternos solteros y/o casados.

En ambos casos, el grupo de parientes que se obtiene, generalmente familias nucleares o familias extensas ucorilocales o virilocales, trabaja la tierra en conjunto, presididos siempre por el hombre adulto mayor - quien figura como el "propietario" de los distintos campos agrícolas en los cuales todos cultivan. Este hombre adulto también es el propietario de los ganados de la unidad doméstica que pastan en la zona del páramo que "pertenece" al pueblo del que todos son vecinos.

Las aves de corral son propiedad de las mujeres adultas, mientras que los cerdos pueden pertenecer a miembros individuales de la unidad doméstica. En contra de lo que pudiera pensarse, entre los Kogui existe pues un cierto tipo de propiedad privada sobre la tierra, lo mismo que la propiedad privada de los animales.

Ahora bien, el poder ser propietario de tierras localizadas en una ecozona agrícola determinada y el poder dejar pastar los ganados en una zona del páramo, esta definido por la membrecía del hombre o de la mujer mayores del pueblo del cual son vecinos. Este hecho se expresa socialmente porque la unidad doméstica respectiva tenga una o varias casas en el pueblo, y porque sus hombres adultos asistan a la "cansamaría" o templo masculino del pueblo - y con ello todos aceptan rendir vasallaje a la máma principal del mismo.

En otras palabras, la pertenencia al pueblo se determina tanto según principios de parentesco y residencia postmarital, como por el hecho de que los individuos que forman la unidad doméstica acepten rendir vasallaje al máma local de mayor jerarquía y a su séquito de hombres mayores y de prestigio.

La dialéctica de los opuestos refleja una característica que es una constante en el pensamiento Kogui - y en general, en el pensamiento de todos los indígenas serranos. Según ellos, todo en el universo refleja la oposición y la lucha permanentes entre las fuerzas del bien y del mal, entre la vida y la muerte, entre la fertilidad y la esterilidad, entre el lado derecho y el lado izquierdo, entre el caos/conflicto y el consenso.

Ninguno de los términos de cada una de estas contradicciones puede existir sin su opuesto respectivo. Pero no es solo que la vida se resuelva en el juego de estos opuestos. Es que hay que crear un cierto caos para que eventualmente surja un consenso precario, hay que contemplar cierta medida de maldad para que resalten el buen ejemplo y el comportamiento de acuerdo con las reglas sociales. No importa que el del último sea el intentar la síntesis de los términos de la antinomia, es decir ese "estar de acuerdo" o "estar en armonía" expresados por la crucial noción de yúluka (Reichel-Dolmatoff 1976:269), que se vuelve la meta de la existencia Kogui y, en últimas, de todos los indígenas serranos - el vivir según lo que ellos llaman la "Ley de la Madre", o el vivir "como los antiguos", "como los mayores", o "según la tradición". Aunque inalcanzable, este es el ideal de la existencia de los Kogui para evitar que la tierra y el universo se destrocen. Porque los kággaba son los guardianes del universo - ese es el destino que les corresponde como pueblo en una especie de división del trabajo cósmica.

 

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4.2.3 LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA

Reichel - Dolmatoff descubrió que entre los indígenas Kogui operaba un cierto tipo de descendencia unilineal, llamado técnicamente descendencia paralela, para determinar quién puede llamarse pariente de quién, y que estas reglas dan origen a ciertos grupos de descendencias muy particulares.

Según los relatos de los viejos tiempos de los Kogui, antes del primer amanecer sobre esta tierra, que es la quinta tierra en el "huevo cósmico", sólo existía la Madre. Esta Madre, llamada de varias formas en la lengua Koguian, es su deidad principal, una figura femenina que todo lo abarca y que a la vez representa la fertilidad, la reproducción, todo lo que da vida. De la Madre vinieron a esta tierra cuatro hijos y cuatro hijas. Estos personajes, cuatro masculinos y cuatro femeninos, son según los indígenas los ancestros de todos los hombres kággaba desciende por tanto de uno de los hijos de la Madre, su "padre", el fundador de su grupo de descendencia; cada mujer desciende de una hija de la Madre, su "madre", la fundadora de su grupo de descendencia. Lo anterior sienta la regla de la descendencia: para los hombres ésta se transmite por la línea paterna - hasta llegar al "padre" del linaje respectivo - y para las mujeres por la línea materna - hasta llegar a la respectiva "madre" cabeza del correspondiente linaje femenino.

Ahora bien, el que un hijo varón pertenezca al linaje de su propio padre se indica al "recibir" de su padre "las marcas" que aparecen en la manta con la cual él se viste, esa larga manta de algodón que cual capa le llega hasta la rodilla, cubriendo parcialmente sus pantalones también tejidos de algodón y en sus mochilas de algodón y de fique. Que su hermana pertenezca, a su turno, al linaje de su madre se indica en los símbolos que aparecen en su vestido de algodón.

Un patrilinaje es de signado en Koguian como un túxe, mientras el matrilinaje se llama dáke. (En la medida de que ambos grupos reclaman su descendencia a partir de un ancestro inespecificado en términos de vínculos genealógicos reales, esto es, de un ancestro que existió en tiempos míticos, tanto los túxe como los dáke pueden ser mejor considerados como patriclanes o matriclanes). Para repetir lo dicho con los nuevos términos, los cuatro hijos de la Madre son los ancestros de los túxes principales, así como las cuatro hijas de la Madre son los ancestros de los cuatro dákes principales.

La historia, sin embargo, no termina aquí pues resulta que los cuatro hijos de la Madre se casaron cada uno con una de sus hermanas. Cuando estas cuatro parejas contrajeron sus matrimonios, antes del primer amanecer sobre la tierra, las cuatro parejas originarias establecieron los principios básicos que guían el matrimonio. Esto significa que un hombre de un túxe determinado puede contraer matrimonio únicamente con una mujer que pertenezca a un dáke en el cual su "padre" mítico haya contraído matrimonio antes del primer amanecer. De esta manera, los hombres pertenecientes al túxe Hukuméiji tiene necesariamente que casarse con mujeres del dáke Séi-náke, los hombres del túxe Hukúkui deben desposar mujeres del dáke Mitamdú, los del túxe Kúrcha lo hacen con las del dáke Núge - náke y, por último, los hombres Hánkua sólo desposan mujeres Huldáke.

De acuerdo con Reichel - Dolmatoff, estas reglas de matrimonio pueden expresarse de otra manera. Todos los clanes Kogui son clanes totémicos por cuanto cada túxe y cada dáke admite tener una relación especial con un animal determinado. Es muy interesante observar los tótem masculinos son siempre los depredadores de los animales femeninos. Dicho de otra forma, esto significa que un hombre sólo podrá contraer matrimonio con una mujer que pertenezca a un clan cuyo tótem sea "alimento" para su propio tótem hecho que Reichel - Dolmatoff siempre ha destacado en su interpretación digamos freudiana de la vida de los Kogui. Así por ejemplo, "un hombre jaguar", esto es, un hombre que pertenezca al huméiji túxe, sólo podrá casarse con una 'mujer saíno' (séi-náke dáke) debe contraer con una 'mujer serpiente" (mitamdú dáke), el "hombre zorro" (kúrchatúxe) debe contraer con una 'mujer armadillo" (núge-nájedáke ) y un "hombre puma" (hánkua) contraerá matrimonio con una "mujer venado" (huldáke dáke ).

 

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4.2.4 LOS SACERDOTES DE LA NEVADA

A todo lo largo de la exposición sobre la vida de los indígenas serranos han aparecido de manera reiterada unos personajes que parecen tener una influencia determinante en todos los asuntos, mundanos y sagrados, de nuestros hermanos mayores. Tales personajes son, es fácil adivinarlo, los sacerdotes nativos de los Kogui, ika y wiwa. Quiénes son y por qué son tan determinantes en la sociedad indígenas serrana estos mámas, como los denominan los Kogui, o mámos (mámës) como prefieren denominarlos los ika?.

Estos mámas de la Nevada han sido descritos en la literatura antropológica sobre el macizo con un amplio rango de elogios epítetos que hacen referencia a sus múltiples funciones dentro de la sociedad indígena. Por ejemplo, algunos autores (en especial Reichel - Dolmatoff) han enfatizado unas veces su papel de filósofos naturales, mientras que en otras ocasiones su rol de astrónomos nativos, líderes benignos y curanderos o chamanes eruditos recibe el énfasis.

Se puede argumentar que las prácticas rituales de los mámas tienen que ver, por ejemplo, con los ciclos agrícolas y que por lo tanto ejercen incidencia determinante sobre los ecosistemas serranos. Además no da lugar a mayores discusiones, la gran sabiduría de los sacerdotes serranos en asuntos relacionados con la botánica, la curación de enfermedades, el movimiento de los cuerpos celestes, las estaciones y un sin número de campos relacionados con la supervivencia y el bienestar del mundo de nosotros los "hermanitos menores", pues los mámas de la Nevada también no están "cuidando". Y es que no más la mera presencia física de cualquier máma es importante e incita el respeto tanto de propios como de extraños, como puede dar fe cualquier observador que se haya aventurado por la fragosidades de la Sierra Nevada. Pero la faceta más fascinante de los mámas es su personalidad política, porque ellos son los grandes especialistas en el manejo del dominio público, en unir todo lo que tiende a oponerse, y en evitar que el gran ordenamiento que rige el cosmos, la vida y la sociedad se desintegre sin remedio.

Lo interesante de la acción política de los sacerdotes nativos es que ella se expresa a través de medios no políticos, esto es, de medios que se expresan y se validan mediante un discurso sagrado, derivado directamente de los ancestros, del pasado, de la tradición. Comenzar a entender este papel implica comprender otra paradoja en la sociedad indígena serrana: a pesar de que el máma mantiene una gran proximidad y cercanía en absolutamente todos los aspectos de la vida cotidiana de sus vasallos, su figura permanece a la vez bien distante, separada de los vasallos. En efecto, el máma está presente en la vida de sus vasallos en todos los momentos críticos ; desde el momento mismo del nacimiento hasta la llegada de la edad adulta; desde el matrimonio hasta la muerte.

Nada escapa la atención cuidadosa del sacerdote nativo ; desde la cópula hasta la siembra de los campos agrícolas; desde la enfermedad hasta los festivales religiosos. Los mámas averiguan todo en la vida de los vasallos gracias a repetidas y prolongadas sesiones de "confesión" y de adivinación tanto en los templos masculinos como en las "lomas" ; desde los pensamientos y los deseos más íntimos de sus vasallos, hasta cuándo y dónde se va a vender la cosecha de café de este año. Y todas las intervenciones del máma están rodeadas de complejos rituales, de elaborados cantos, de una tremenda erudición sobre los textos sagrados - rasgos que son particularmente notorios entre los mámas Kogui, quienes una vez más sienten las pautas a seguir para los sacerdotes nativos de los ika y de los wiwa. Pero en su cercanía, el máma está bien distante, como que el máma no permanece mucho tiempo en el pueblo con sus vasallos, ni tampoco rota por las zonas agrícolas, ni va al páramo a velar por sus ganados.

Cada uno de los mámas de mayor jerarquía es el señor de su propio centro ceremonial, uno por cada pueblo o sector principal. Allí permanecen ellos, y su acompañamiento de discípulos y ayudantes, aislados, propiciando los favores de su deidad principal, de la Madre. Allí hacen ayunos y adivinan para cuidar a la gente, los hermanos mayores de la humanidad, los guardianes del mundo y de la Nevada. Y también, porque así lo manifiestan, a todos los demás, los "hermanitos menores", los colombianos, los ingleses, los franceses, y en fin todos aquellos que no conocen la "ley mayor". Desde tales centros, y mientras meditan, ayunan y adivinan, los mámas mueven sutilmente los hulos que controlan las actividades profanas de los vasallos de la Madre. Su poder, entonces, reside en la cercanía y en su distancia, tanto física como social. Para desempeñar un papel dominante no se debe estar muy cerca de los dominados. Pero tampoco muy lejos. De nuevo es la dialéctica del espacio, la combinación de la unión y la separación.

 

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4.2.5 NUEVAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN POLÍTICA INDÍGENA

Ahora se referirá a los desarrollos organizacionales que recién han surgido entre los Kogui. Se comentó anteriormente cómo este grupo étnico, con sus tendencias estructurales hacia la integración y a la desintegración, no existía hasta hace poco una instancia de cohesión que abarcara todo su territorio de poblamiento o lo que es expresión de los mismo, los Kogui carecían de una organización centralizada que transcendiera a los diferentes pueblos concebidos cada uno como unidades de reproducción social autónomas. Este estado de cosas ha venido cambiando de forma acelerada, gracias al surgimiento de la Organización Indígena Gonawindúa Tairona. En este proceso, motivado en parte por el ejemplo de los ika y en parte por la necesidad de superar el excesivo localismo organizacional para enfrentar con medios más eficaces las relaciones con el mundo exterior, los Kogui han hecho uso de las capacidades de liderazgo de varios de los suyos para lograr que el mayor número de pueblos se adhieran y acepten la naciente organización. Lo interesante de todo es que estos líderes no han sido entrenados como especialistas religiosos, en una sociedad en la cual los mámas son los depositarios tradicionales del poder por excelencia. No obstante, los miembros de Gonawindúa Tairona, encabezados por la figura de su primer cabildo - gobernador ( un indígena particular que sin ser máma está dotado de comparables poderes de convicción y liderazgo) han logrado movilizar vasallos de varios pueblos a la vez que han establecido estrechos vínculos con ciertos mámas, quienes en todo caso validan con lo sacro su accionar. Lo anterior equivale a afirmar, que los Kogui han aceptado la noción de que sólo su discurso sagrado es ahora insuficiente aunque de manera invariable cualquier pronunciamiento de la organización esté expresado en términos que hacen alusión al poder de los sacerdotes, a lo que ellos han "adivinado" o decidido como conveniente para los Kogui, o a la "tradición".

Si el nacimiento de Gonawindúa Tairona significa de hecho un intento de superación de la segmentaridad política de los Kogui, entonces es de esperarse que todo el sistema de autoridad y de prestigio entre estos indígenas se encuentren en un estado de transición. Esto es, en efecto, lo que ahora sucede contra los Kogui de toda la Sierra Nevada. Además de las figuras de poder - "tradicionales"- es decir, en primer término, los mámas de mayor jerarquía, seguidos de otros mámas de menor prestigio por no tener tanto conocimiento, y de todo un séquito de "mayores", comisarios, cabos y personas de prestigio - se tienen nuevas figuras de poder, o nuevos 'líderes' políticos cuya función es doble. En primer lugar, ellos tienen que buscar la consolidación de una integración política que abarque todos los pueblos y regiones en donde se localicen asentamientos Kogui - tarea que, vale decirlo, es muy difícil no sólo por las distancias sino también por que la base de poder de cualquier "líder" Kogui es la de su propio pueblo. Enfrentar esta tarea por lo demás, equivale a "negociar" con los distintos mámas y personas de prestigio de cada uno de los pueblos Kogui, negociación que implica, ante todo, la demostración de una fidelidad incontrovertible a toda la "tradición" - tradición que no puede dejarse de "construir" todos los días, para que pueda capturar la imaginación de quienes la siguen. Por lo demás, tal proceso de negociación no ha culminado: por ejemplo, los Kogui y los wiwas del área de influencia de Avingüe dicen "estar de acuerdo" con el cabildo-gobernador que preside Gonawindúa Tairona, aunque sin embargo quieren tener sus "cabildos-gobernadores" independientes de la organización anterior. En segundo lugar, los nuevos líderes de la organización Gonawindúa deberán encargarse de la mediación entre su sociedad y la sociedad nacional, o mejor, entre su grupo étnico minoritario y el Estado nacional a través de sus agencias institucionales y sus funcionarios. Esta mediación es, desde luego, fundamental para el Estado - en el sentido de que al existir en la Sierra organizaciones indígenas centralizadas y representativas, con una definida estructura de poder donde las jerarquías y las funciones de cada cargo estén claramente señaladas, las acciones del Estado entre los indígenas pueden, en principio, facilitarse y planearse de una manera mucho más conveniente al disponerse de una base efectiva para la concentración de estas acciones. Es de anotar aquí que los líderes y cabildos - gobernadores ika de la Confederación Indígena Tairona viene realizando, con su propio estilo de hacer política, estas dos funciones de integración y de mediación desde hace ya varios años.

Dada la situación anterior, no resulta sorprendente que un hecho lingüístico como la habilidad para hablar bien castellano, se constituya en una fuente de poder y prestigio entre todos los indígenas serranos. En efecto, sólo aquel que domine la lengua nacional puede aspirar a convertirse en un líder cuya esfera de influencia vaya mucho más allá de su propio pueblo, de su propio sector, de su propia localidad - esto es, en un líder tribal que pueda desempeñarse bien con los otros grupos indígenas de la Sierra distintos al suyo y cuyos miembros hablan lenguas distintas a la suya; un líder que pueda hablar con sus vecinos indígenas de otros grupos o con los colonos; un líder que pueda gestionar asuntos en las oficinas públicas de Valledupar, Santa Marta y Riohacha; un líder que pueda, incluso, venir a Bogotá a cumplir una cita con un gerente de algún instituto descentralizado como el INCORA; un líder que, ojalá, no se olvide de los intereses indígena para favorecer más sus propios intereses o aquellos de sus familiares inmediatos. En suma, en la Sierra Nevada el castellano es el lenguaje de la política supralocal, mientras que el koguian, o el damana o el ika son los lenguajes de la política local y ambas "políticas" son igual de importantes; más aún, la una no puede existir sin la otra y viceversa. Y el Estado, o mejor sus representantes, tienen que aprender a convivir con este multilingüismo y los tipos de discurso de poder que cada uno de estas lenguas, incluido el castellano, expresa.

 

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